重讀《祝願》：“祥林嫂之問”與“魯迅思惟”的產生–文史-找九宮格見證-中國作家網

要害詞：《祝願》 魯迅研討 重讀經典

內在的事務撮要：“反封建”1對1教學和“對抗盡看”是解讀《祝願》的兩種通行思緒，但從作為“真題目”的“祥林嫂之問”進手，或可另探新途。《祝願》的第二次“回鄉書寫”開端了魯迅既批評傳統，又批評青年的精力過程，讓魯迅打破退化論的約束，擺脫了“汗青中心物”身上的“有罪感”，以及由此招致的發蒙窘境，首創了以“活的人”為安身點的古代中國“魯迅思惟”。

要害詞：魯迅；《祝願》；古代性；因果史不雅

祥林嫂，魯迅《祝願》插圖，古元木刻版畫，1956年

由于《祝願》包括了“兩個故事”，所以無論以“祥林嫂的故事”為中間的“反封建”論，仍是以“我的故事”為中間，切磋魯迅精力世界復雜性的“對抗盡看”說，都不難找到響應的文本依據。但《祝願》究竟不是兩篇，而只是“一篇小說”。題目的要害，顯然也就不是畢竟以哪一個故事為中間，而是若何把它看成“兩個故事”構成的“一篇小說”來懂得。從一方面作為喜劇命運的成果聯繫關係著“祥林嫂的故事”，同時又作為開始而聯絡接觸著“我的故事”，激發了“我”的迷惑與思慮的“祥林嫂之問”進手，或許不只可以打破各執一真個糾纏，更有能夠走出某種廣泛性的誤區，從頭熟悉“魯迅思惟”及其今世意義。

一、作為參照的第一次“回鄉書寫”

“祥林嫂的故事”固然在很長時光里壓服“我的故事”而成了獨一的核心，但在構造上卻只能算是“我的故事”的一部門，屬于“故事中的故事”。必定要把小說回納為“一個故事”的話，《祝願》講述的實在是“我”的“回鄉故事”：“我”在舊積年底回到家鄉魯鎮，又在實際經歷的強迫之下黯然離往。在這個“回來-離往”的“回鄉故事”里，“我”既是講述者，又是“故事里的人”。“內在的異己的故事在被講述的同時也內化到講述者的心思與人格深處，潛移默化地鍛造著‘我’的人生哲學與感情方法”，終極把“我”塑形成了“一個苦苦思考和根究人生之路的‘尋路者’抽像”［1］。

1924年3月，《西方雜志》頒發魯迅的短篇小說《祝願》。1956年，由夏衍改編成片子，北京片子制片廠攝制，是新中國第一部黑色故事片。

“祥林嫂之問”對小說的決議性意義，也就在這里：不是魯鎮無處不在的冷淡或許此外什么，而是魂靈有無的“祥林嫂之問”，驀地間打破了“我”的空想，把“我”從“回鄉者”釀成了“尋路者”。質言之，盡管“已沒有家”，“只得暫寓在魯四老爺家里”的現實，早在“回來”之前就注定了“離往”的必定，但畢竟以如何的方法、如何的成分“離往”，則是由“我”回到魯鎮的第二天，在路上“碰見祥林嫂的事”決議的［2］。

要懂得“祥林嫂之問”的這個決議性意義，有需要回過火來，從《家鄉》《社戲》兩篇小說的第一次“回鄉書寫”說起。“專為了別他而來”的《家鄉》，實在不是離別，而是更激烈的回回。不得不“永訣了熟悉的老屋，並且闊別了熟悉的家鄉，搬場到我謀食的異地往”，離別“實際家鄉”的現實，反過去激起了“我”的激烈迷戀，把“我”推動了心思的“幻景家鄉”深處，鍛造成了“懷鄉者”［3］。這種迷戀是這般濃郁，以致于閏土必恭必敬的一聲“老爺”將“我”打進冰涼的實際，甚至于明白地看見了所謂的“盼望”不外是“本身手制的偶像”之后，小說依然用如許一條“光亮的尾巴”，強行抹往了“幻景家鄉”和“實際家鄉”的斷裂：

我在昏黃中，面前睜開一片海邊碧綠的沙地來，下面深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月。我想：盼望是本無所謂有，無所謂無的。這正如地上的路；實在地上本沒有路，走的人多了，也便成了路。［4］

在村落/都會的二元對峙中睜開的《社戲》，異樣也是作為“懷鄉者”的“我”，為了迴避面前的清淨而在想象中睜開的一次回回“幻景家鄉”的心靈之旅。昏黃的月色、悠揚婉轉的笛聲、兩岸的豆麥和河底的水草所發散出來的幽香這些彌漫著村歌意緒的詩性意象，把心靈深處的“幻景家鄉”，升華成了“漂亮的家鄉”。由於“蒼黃的天底下，遠近橫著幾個蕭索的荒村，沒有一些活力”等實際情境的抵禦而面對危機的“二十年來不時記得的家鄉”［5］，在《社戲》中獲得了完善的解救與升華。

《呼籲》1930年北舊書局版。《家鄉》和《社戲》皆選自魯迅師長教師的短篇小說集《呼籲》

所以《家鄉》和《社戲》的第一次“回鄉書寫”，終極以心思的“幻景家鄉”對物理“實際家鄉”的成功，筑起了一個封鎖的精力世界，隔斷了實際經歷進進或打破“我”的心思幻象之能夠。《社戲》沒有看清戲臺上的扮演，而只是月色昏黃中的一次看戲之行。《家鄉》也是一次從幻象動身，又復回于幻象的封鎖之旅。魯迅曾批駁過暮年的章太炎，說他“退居于安靜的學者，用本身所手造和他人所幫造的墻，和時期隔斷了”［6］，批駁過《孤單者》里的魏連殳，說他“親手造了獨頭繭，將本身裹在里面了”［7］。如許的批駁，實在也實用于他的第一次“回鄉書寫”：“幻景家鄉”就是魯迅“本身手造的墻”，本身的“獨頭繭”。而《家鄉》開頭那條僵硬的“光亮的尾巴”，和魯迅嘲諷的牧師用來撫慰正在刻苦的農婦的“逝世后”，也并沒有什么兩樣。那嘲諷，也可以放在他本身的作品上：“實在古今的圣賢以及愚人學者之所說，何嘗能比這高超些。他們之所謂‘未來’，不就是牧師之所謂‘逝世后’么？”［8］

作者與作品的關系只是懂得文學的一種，而非獨一能夠的維度。能否真正的地表達了作者的思惟情感，并不克不及決議作品的黑白，更不克不及決議作品的汗青後果。但安身于魯迅這個時代的感情和思惟變更，從能否真正的地表達了作者思惟情感的角度來看，也可以說《家鄉》《社戲》的第一次“回鄉書寫”，并沒有離開魯迅所謂“瞞和說謊的文藝”：“中國人歷來由於不敢重視人生，只好瞞和說謊，由此也生出瞞和說謊的文藝來，由這文藝，更令中國人更深地墮入瞞和說謊的年夜澤中”［9］。

反過去，也恰是為了擺脫“幻景家鄉”的引誘，擺脫“瞞和說謊的年夜澤”，魯迅才又從頭撿起“回來-離往”的形式，開啟了本身的第二次“回鄉書寫”。

二、“祥林嫂之問”與“我”的逃離

“舊歷的年末究竟最像年末，村鎮上不用說，就在天空中也顯出將到新年的景象來”。“究竟最像”四個字，寫出了“舊歷的年末”壓服了“新歷的年末”的終局，交接了回鄉的心思本源，也暗示“回來”之前已經有過的遲疑和掙扎，為終極的“離往”埋下了伏筆。

任何一種思惟系統和價值尺度，都只要經由過程對時光的定名和劃分，才幹進進日常生涯，成為“蒼生日用而不知”的社會心識形狀。“舊歷的年末”和“新歷的年末”，實在是兩種分歧的思惟和價值尺度。《祝願》寫于1924年2月7日。而就在兩個禮拜之前，魯迅曾借“上海魁華書局印行”的一本紊亂迭出，新時光里混淆著“宜洗澡剪髮捕獲”之類舊風俗的日歷，尖利地批評過“希奇的日歷”背后的“昏謬”［10］。“舊歷的年末究竟最像年末”的引誘，實在是“舊歷社會”的思惟和價值尺度以“幻景家鄉”的情勢向“我”展示出來的引誘。

但“像”，也就“不是”。在《社戲》里，“我”由於厭倦了北京戲院的鬧熱熱烈繁華，才有了對家鄉經歷的追想和悼念。“舊歷社會”的引誘里，也潛含著“我”對“新歷社會”和“實際之家”的厭倦。新歷的年末“是”，但卻“不像”年末。舊歷的年末“像”，卻“不是”年末。第一次“回鄉書寫”的“幻景家鄉”和“實際家鄉”，在這里釀成了“像”和“是”的糾纏。分1對1教學歧的是，這個時代的魯迅對“幻景家鄉”之“像”，曾經有了甦醒的自發。《在酒樓上》明白寫道：“南方固不是我的舊鄉，但南來又只能算一個客子，無論何處的干雪如何紛飛，這里的柔雪又如何的迷戀，于我都沒有什么關系了。”［11］

陶元慶design《徘徊》封面（1926年）

“究竟最像”背后的遲疑和掙扎，就源于“我”對這種引誘的甦醒自發。如《朝花夕拾·短序》所說，盡管“他們也許要哄說謊我平生，使我不時反顧”，但“我”畢竟仍是甦醒地認識到了它們只是“思鄉的勾引”［12］，而非真正的的存在。所以小說開篇的第四個句子，也就相持不下，把方才完成的“回來”放到了不穩固的悖論之中，以“家”和“家鄉”的分別，寫出了“離往”的必定：“雖說家鄉，但是已沒有家，所以只得臨時寓在魯四老爺的宅子里。”

拋開為了讀者需求而拔出的關于“我”和魯四老爺親戚關系的闡明，和對后者的譏諷性描述，只斟酌“我”的感情變更和故工作節必須性的話，小說第一天然段完整可以在“已沒有家”“只得暫寓在魯四老爺的宅子里”之后，直接點出最后的終局：“可是，說話老是不投契的了，于是未幾久，我便一小我剩在書房里。”

正如上文所說，第一次“回鄉書寫”的“離往”，反而激起了激烈的“思鄉的勾引”，把“我”鍛造成了熱鬧等待著再次“回來”的“懷鄉者”。《祝願》中的“我”，是以才會在幾經遲疑和掙扎之后，仍是不由得在“舊歷的年末”回到了“已沒有家”的家鄉，回到了記憶和感情的“幻景家鄉”。而這一點，也說明了為什么盡管“我”剛回到家鄉“便一小我剩在書房里”，但依然會在“年年這般，家家這般”的“舊歷社會”里百無聊賴地呆——正確地說是“剩”——到第三天，才打定了“分開”的主張：“無論若何，我今天決計要走了。”

但即使這般，上述這段呈現在第二天然段開頭處的話也依然可以懂得為“我”的喃喃自語，一種在想要擺脫“舊歷社會”和“幻景家鄉”而不成得的窘境中收回的自我勸勉。此時的“我”，依然有能夠像第一次“回鄉書寫”那樣，以“懷鄉者”的成分從魯鎮“離往”，走進新一輪“回來”。那明知其并非真正的，而僅只殘存在記憶和感情深處的“思鄉的勾引”，仍然極有能夠“要哄說謊我平生，使我不時回想”。

最基礎性的改變，是跟著祥林嫂的呈現，從第三天然段開端的：“何況，一想到昨天碰見祥林嫂的事，也就使我不克不及安住。”這個轉機，既印證了假若沒有“昨天碰見祥林嫂的事”，“我”就有能夠持續百無聊賴地“安住”下往的現實，又絕不含混地把“昨天碰見祥林嫂的事”，斷定成了“使我不克不及安住”的最基礎緣由。“幻景家鄉”的激烈引誘，也由此釀成了“昨天碰見祥林嫂的事”之決議性意義的反襯。引誘有多激烈，“昨天碰見祥林嫂的事”就有多主要。

三、“真題目”的意義

習氣性地把“祥林嫂的故事”看作一個全體的人們，疏忽了如許的現實：“祥林嫂之逝世”，乃是在“我”決計“分開”之后才產生的事。當“昨天碰見祥林嫂的事”打破了“幻景家鄉”和“舊歷社會”的引誘，讓“我”決計“離往”的時辰，“祥林嫂之逝世”還只是一種能夠的不測。把“我”從“回鄉者”釀成了“尋路者”的，是以也就不包含，甚至在不少人看重要就是由“祥林嫂之逝世”組成的“祥林嫂的故事”，而是魂靈有無的“祥林嫂之問”。

小說借祥林嫂之口，提出了迄今為止的人類思惟未能美滿答覆的“真題目”：“一小我逝世了之后，有沒有魂靈的？”

小說人物“我”答覆不了這個題目。《祝願》精緻的情節design，把“有”和“無”都釀成了有效謎底。祥林嫂既盼望“有”，以便逝世后能見到兒子阿毛；同時又盼望“無”，免去逝世后被鋸成兩半，分給兩個丈夫的年夜膽怯。“有”意味著不只此刻，並且逝世后依然要持續刻苦；“無”則意味本身的人生只要面前佈滿了磨難和不幸，因此實際生涯毫有意義。所以無論“有”仍是“無”，都意味著永遠的磨難和不幸，都無法解除祥林嫂的惶惑與膽怯。“我”吞吞吐吐“說不清”的答覆，也就只能在祥林嫂一個步驟緊接著一個步驟的詰問中潰敗上去。

魯迅本身，也答覆不了這個題目。1936年9月5日，沉痾之余的魯迅在遺言性質的雜文《逝世》里，周全回想了魂靈題目對本身的困擾，立下了“人逝世無鬼”簡直信［13］。但僅僅十五天之后，他卻又在《女吊》里表示出了對紹興平易近間鬼神崇奉的“同情之懂得”。對“鬼”的由衷贊賞，和對上海“進步”作家極端的討厭，協力中否認了“人逝世無鬼”簡直信：“天然，他殺是卑怯的行動，鬼魂報仇更分歧于迷信，但那些都是愚婦人，連字也不熟悉，敢請‘進步’的文學家和‘戰斗’的懦夫們不要非常賭氣罷。我真怕你們要變呆鳥。”［14］

趙延年木刻魯迅作品之《女吊》

但《女吊》的“有鬼”，也不克不及說就是魯迅終極簡直信。教學假若思慮和詰問可以或許持續，誰也不敢說魯迅就不會再次回到“人逝世無鬼”的“確信”下去。不是小我意志或許對的謎底，而是不成順從的天然紀律，讓魯迅的思慮結束在《女吊》上，終結了“祥林嫂之問”對魯迅的困擾。

在注定要遭受苦楚和不幸的世界里，“祥林嫂之問”實在就是“人生有有意義”這個亙古的保存論困難在魯迅身上的表示。思惟和文明類型的多樣性，在某種水平上就是人類試圖答覆這個題目的產品，又是這個題目最基礎上無法答覆的直接證據。和那些只是為了“被處理”才提出來的汗青題目紛歧樣，“祥林嫂之問”是永遠無法答覆，同時又因其無法答覆而永遠困擾著人類，號召著每小我的思慮與答覆的“真題目”。換句話說，正由於無法答覆，正由於不克不及“被處理”，“真題目”才作為永遠不會消散的題目困擾著我們，迫使我們摸索各類能夠的計劃和道路，培養了思惟的活氣與繁華。

認定一切的題目都可以，甚至曾經“被處理”了的假象，實在是思惟的逝世敵。它把我們封鎖在現成的謎底或思惟系統里，釀成了掛著“思惟”招牌的僵尸。通俗人可以沉醉在日常生涯里，像魯四老爺家那位無名長工一樣，對祥林嫂的磨難和不幸置若罔聞，對“祥林嫂之問”不聞不問。普通的研討，也無妨把重復現有謎底，傳佈別人思惟看成個人工作，做常識的搬運工和守護者。但現成的謎底和思惟不克不及把一小我釀成“思惟家”，只要解脫了對現成謎底和思惟系統的依靠，直面“真題目”而睜開本身的“思”，本身的“想”，本身摸索能夠的計劃和道路，才配得上“思惟”兩個字。

魯迅當然了解說謊，了解“發蒙的藝術”。拋開《野草》里的《立論》《聰慧人和傻子和主子》不說。《娜拉走后如何》的有名演講，就曾公然贊美過“說誑和做夢”的巨大［15］。暮年的《我要說謊人》，也曾把天堂換成地獄，對“祥林嫂之問”作了富有“發蒙的藝術”的答覆：“假如我那八十歲的母親，問我天堂能否真有，我年夜約是會絕不遲疑，答道真有的罷。”［16］

但唯其了解“發蒙的藝術”，《祝願》才更進一個步驟，以“祥林嫂之逝世”，干凈爽利地斬斷了用“說謊和做夢”來打消祥林嫂的惶惑與盡看，便宜地知足讀者的能夠。祥林嫂的逝世，把“我”對她的應付和心存僥幸的迴避，釀成了永遠無法打消的品德原罪，迫使“我”不得不直面“祥林嫂之問”，在“尋不前途來”的處所，開端了“尋路者”的思惟之旅。

在這個意義上，祥林嫂不是實際主義小說的人物抽像，而是跟著魯迅對魂靈有無題目的思考而顯現出來的“心像”，一面讓這種思考得以天生和連續的“鏡子”。其感化，就是“叫起魂靈來目擊他本身的糜爛的尸骸”［17］，打破“幻景家鄉”的引誘，把“我”從“瞞和說謊的年夜澤”中發布來，走上“無路可走”的“尋路者”途徑。那盡看又頑強地表現著本身仍是“一個活物”的眸子，以及那異樣盡看而又頑強地直視著“我”的眼神，就是“祥林嫂之問”對魯迅，對一切人盡看而又頑強的逼視：“……答我。不然，分開！……”［18］

四、在“尋不前途”的處所睜開“魯迅思惟”

“祥林嫂之問”自己不成能“被處理”。“祥林嫂之逝世”阻斷了“說誑和做夢”的能夠。兩者協力，把“我”從明知其僅只是“像”，而非真正的之“是”，但卻又苦于無法擺脫的“思鄉的勾引”里發布來，鍛造成為“尋路者”。這之后，《祝願》的內在的事務和論述視角，也隨之產生了改變。之前的《祝願》，講述的是“我”在“舊歷的年末”回到魯鎮，造訪親朋之類的現實性運動。但從“祥林嫂之逝世”開端，小說釀成了“我”單獨在陰暗的燈光之下，直接面臨“幻想讀者”的尋思性獨白。祥林嫂的悲涼命運，也才跟著“我”對“祥林嫂之問”的思考顯現出來，組成了完全的“祥林嫂的故事”。“先前所見所聞的她的生平業績的斷片，至此也聯成一片了”。

最主要的是：“垂垂輕松”“垂垂的愉快”“懶惰並且溫馨”等顯明有違常情常理的奇特情感，也跟著這個轉換顯現出來，不竭挑戰和沖犯著讀者的瀏覽等待，構成了奇特的“魯迅思惟”。這種奇特的“魯迅思惟”，既是“祥林嫂的故事”得以“聯成一片”的感情基本，也是懂得《祝願》的要害。

魯迅已經在和許廣平的通訊中對本身的思惟做了“為本身”和“為他人”的區分：“我為本身和為他人的假想，是兩樣的。所以者何，就由於我的思惟太暗中，但畢竟能否真確，又不得而知，所以只能在本身試驗，不敢約請他人。”［19］“我”以“回鄉者”的成分回到魯鎮，碰見“清楚曾經純乎是一個乞丐了”的祥林嫂，原來“準備她來討錢”，但卻在猝不及防中遭到“祥林嫂之問”時支支吾吾的“說不清”，就是“為他人”，即小說所謂“為她起見”的產品。相反的“輕松”“愉快”等變態情感，則只要從“為本身”的角度，才幹獲得公道的說明。

魯迅、許廣平、海嬰一家三口

“像”而“不是”的“舊歷社會”之所以可以或許引誘，并終極招致了“我”的“回來”，不只僅由於它簡直“最像年末”，更由於“我”對面前“是”而 “不像”的“新歷社會”及其“實際之家”的激烈厭倦。“我”極端厭倦“新歷社會”的“實際之家”，但又沒有勇氣“跨出來，在刺叢里權且逛逛”［20］，把“沒有家”看成人生的真正的際遇接收上去，蒙受“沒有家”的真正的處境，那明知其為虛妄的“幻景家鄉”是以才趁虛而進，讓“我”墮入了“新歷社會”和“舊歷社會”交錯而成的“昏謬”之中。質言之，不是什么積極的正面氣力，而是明知其為虛妄，但卻又苦于有力擺脫的感情幻象牽引和安排著“我”，讓“我”在“舊歷的年末”回到了魯鎮，空想著在“沒有家”的家鄉取得臨時的“安住”。

這種感情幻象，也是魯迅反復與之搏斗的“鬼氣和毒氣”：“我本身總感到我的魂靈里有毒氣和鬼氣，我極憎恨他，想除往他，而不克不及”［21］，是讓魯迅“解脫不開，時常覺得一種使人氣悶的繁重”的那些“陳舊的鬼魂”［22］。反過去，魯迅也屢次抒發過擺脫了“昏謬”，祛除了“鬼氣和毒氣”之后的“輕松”“愉快”。好比《在酒樓上》的開頭：“我單獨向著本身的旅店走，冷風和雪片撲在臉上，倒感到很爽直。見天氣已是傍晚，和房屋和街道都織在密雪的純白而不定的坎阱里。”［23］以及《孤單者》的開頭，“我”在魏連殳葬禮停止之后的“輕松”：“像一匹受傷的狼”一樣收回長嗥之后，“我的心腸就輕松起來，安然地在濕潤的石路上走，月光底下”。［24］

假如不拘泥于細節，把“我”在“新歷社會”的“家”和“舊歷社會”的“家鄉”之間的往返輾轉、魂靈的有和無之間的游移，以及祥林嫂既能夠由於“我”的答話而產生不測，也能夠毫無影響兩種能夠性之間的焦炙，也歸入“明暗之間”的話，這種真正的的“魯迅思惟”，實在是一種擺脫了想象中的能夠性的約束，擺脫了實際上完整對的，但現實上無所皈依的虛無之后的“輕松”，走進了真正的的保存境域之后的“愉快”。

《逝世火》中，當“逝世火”和“我”，以逝世亡確證了本身已經活過的現實之后，魯迅由衷地流露了本身的“愉快”。涵蓋了整部《野草》的《題辭》，更以對“逝世亡和腐敗”的“年夜歡樂”，道出了這種奇特的“魯迅思惟”。暮年的魯迅，逐步結束了在小說、散文、散文詩等分歧體裁同時睜開的多樣化摸索，包括了一切的體裁能夠，但又不為任何一種體裁規范所限制的雜文，終極成了魯迅獨一的體裁，成了“魯迅思惟”在和中國社會短兵相接的搏鬥中不竭睜開本身的“文學情勢”。

既要如許，又要那樣的“明暗之間”，即小說所謂的“說不清”，當然最具“對的性”，對的到了“即便和乞食的女人措辭，也是千萬不成省的”水平。但其“對的性”越高，間隔保存的“真正的性”就越遠，鮮活的個別性命也就越是被軟禁成為空泛的符號和不雅念的僵尸。哈姆雷特在“保存，仍是撲滅”之間的遲疑，證實了這一點。《野草》里既是火，又是逝世，但唯獨沒有火的性命與熱力的“逝世的火”，也證實了這一點。雜文《北京通訊》說得更清楚：

不動，掉錯當然就較少了，但不活的巖石泥沙，掉錯不是更少么？我認為人類為向上，即成長起見，應當運動，運動而有若干錯掉，也沒關係。惟獨半生半逝世的茍活，是全盤掉錯的。由於他掛了生涯的招牌，實在卻惹人到逝世路上往！［25］

“我”在得知祥林嫂逝世往的新聞之后吐露出來的“輕松”“愉快”等顯明有違道理的變態情感，恰是魯迅擺脫了“新歷社會”和“舊歷社會”交錯而成的“昏謬”，解脫了“鬼氣和毒氣”的糾纏之后，從“為本身”的態度上由衷地吐露出來的“魯迅思惟”，一種從半生半逝世的“逝世火”的茍活，躍進了終有一逝世的“活人”的真正的境域之后的“年夜歡樂”。

汪暉把這種變態情感從魯迅身上剝分開來，懂得成了小說人物“我”由於“祥林嫂之逝世”而發生的輕松。盡管他也留意到了“祥林嫂之問”自己的特別性，但終極仍是把“我”也看成了應當為祥林嫂之逝世承當品德義務的“有罪者”［26］。所以，他有名的“對抗盡看”論固然把核心從“祥林嫂的故事”轉移到了“我的故事”，但依然因循了“反封建”的線性因果史不雅，把祥林嫂的命運喜劇從個別性命的保存論困難，歪曲成了一個事出有因，因此可以反過去，經由過程轉變緣由而獲得終極處理的汗青題目。

“真正的性”不等于“對的性”。真正的的“魯迅思惟”，不等于對的的“魯迅思惟”。對早年學醫，畢生以疾病及其醫治作為思慮和寫作元話語的魯迅來說，唯其“不對的”，才需求對“真正的性”停止客不雅、沉著的剖解。

五、不是要你信任，是要你思慮的“魯迅思惟”

在古代“文學”不雅念成為不問可知的廣泛性條件以后，抒爆發者小我的真正的情感和思惟，即魯迅所說的“為本身”，也就成了天經地義的知識。但魯迅的文學世界里沒有這個知識。這個知識，剛好是經由過程包含魯迅在內的古代作家的文學運動，才被發明出來的。魯迅從“為他人”到“為本身”轉換，既是發明古代“文學”不雅念和文學知識，讓真正的的“魯迅思惟”進進中國古代文學的經過歷程，又組成了中國“古代思惟”得以產生的“文學情勢”。

魯迅“聽將令”的“呼籲”，是從把本身從通俗大眾中心抽掏出來，設定為先知先覺的“導師”這個高高在上的姿勢開端的。由此而來的窘境，往往被簡略回結為中國/東方、常識分子/通俗大眾之間的主體性題目。但現實上，題目的本源不是“以救世者自居”的精英幻覺［27］，更不是如許的發蒙有無汗青依據。真正的題目是：如許的“呼籲”事後把發蒙者和通俗大眾劃分紅分歧性質的存在，由此注定了掉敗的必定。“新主義宣揚者是縱火人么，也須他人有精力的燃料，才會著火；是撫琴人么，他人的心上也須有弦索，才會作聲；是發聲器么，他人的心上也須有發聲器，才會共識。中國人都有些不很像，所以不會相關。”愚蠢落后的公民，對于外來的思惟學說“不會清楚，不會同情，不會感應；甚至彼我間的長短愛憎，也免不了獲得一個相反的成果”。魯迅很天然地得出結論說：“中國本不是產生新主義的處所，也沒有包容新主義的地方。”［28］

就是說，“為別人”的寫作，在壓制了真正的的“魯迅思惟”的同時，也把“呼籲”的發蒙引進盡路，宣判了中國“古代思惟”的逝世刑。反過去，《祝願》之于古代“中國思惟”的原素性意義就在于：打破“為他人”的約束，以“為本身”的寫作關閉了真正的的“魯迅思惟”，把本身從“汗青中心物”釀成了“活人”，在尚未開端就曾經墮入了逝世亡的“呼籲”之外，為中國“古代思惟”闖開了新的“生路”。

作為“真題目”的“祥林嫂之問”，迫使“我”認可本身的掉敗，解除了“為別人”的約束，從“逝世火”釀成了“活人”。沒有才能答覆“祥林嫂之問”，對祥林嫂之逝世負有品德義務的“有罪者”，不只以“活人”的成分關閉了本身真正的的思惟情感，並且把這種關閉釀成了對“新歷社會”及其“幻想讀者”的挑釁。名詞性的“魯迅思惟”，由此釀成了挑釁和打破威望，引領和推進讀者本身往“思”，本身往“想”的動名詞。小說關于“為本身”的“魯迅思惟”的產生和睜開經過歷程的論述，即魯迅從“逝世火”到“活人”的經過歷程，也就成了一個魂靈把本身的覺悟和思慮直接浮現在讀者眼前，以此來叫醒另一個魂靈的覺悟和思慮的肉身化的“新發蒙”。

這個肉身化的“新發蒙”，或許說作為動名詞的“魯迅思惟”，始于“我”在“祥林嫂之問”眼前的潰敗。“我”在祥林嫂連續不斷的詰問眼前潰敗上去，“促的逃回四叔的家中”之后，依然“心里感到很不安適”，一向遭遇著如許兩個題目的困擾：第一、吞吞吐吐“說不清”的答覆，會不會給祥林嫂形成什么風險？第二、萬一祥林嫂“又是以而產生此外事”，那“我的答話”畢竟應當承當什么義務？這兩個題目，迫使“我”開端清楚除心思累贅，拋清義務的迴避。“我”起首本身撫慰（詐騙）本身，極力壓服本身把祥林嫂的詰問看成偶然的事，“本沒有什么深意”，小我的煩惱乃是教導家所說的“生著精神病”所致。自我撫慰（詐騙）掉效之后，“我”只能直接拋清義務，宣稱“說不清”的答覆，“曾經顛覆了答話的全局，即便產生什么，于我也是毫有關系了”。

這個答覆，以及接上去自鳴得意，使得不少研討者把“我”判為品德上的“有罪者”，繚繞著“祥林嫂之逝世”睜開了“追責兇手”的有效休息。現實上，這是一個“請君進甕”的論述圈套。“我”以事後認可本身“有罪”的佯謬，取得了面向“新歷社會”的“幻想讀者”睜開論述的能夠，最后反過去把審訊者釀成了被審訊者。而“我”，則就此撇開“新歷社會”的“幻想讀者”，“輕松”“愉快”地踏上了本身的“尋路者”之旅。

魯迅很是明白：“無論是誰，只需站在‘辯誣’的位置的，無論分辯與否，都曾經是辱沒。”［29］辯解的條件，是認可聽眾和讀者的威望。對祥林嫂的磨難隔山觀虎鬥的魯鎮“舊歷社會”，不需求“我”的說明和辯解。就連“我”對“祥林嫂之逝世”的追蹤關心，也是一種不克不及說出來的隱諱。只要在“新歷社會”的“幻想讀者”這里，“我”吞吞吐吐“說不清”的答覆，以及由此而來的拋清義務的迴避，才成為了需求說明和辯解的“罪惡”。所以，“我”逃回四叔家里之后的辯解息爭釋，顯然是在“新歷社會”及其“幻想讀者”的品德法庭上睜開的。

這個高高在上的“幻想讀者”，一開端就挾著“新歷社會”的價值尺度，把持了“我”的論述，迫使方才回到家鄉的“我”就忙著拋清和“舊歷社會”的關系，把本該叫做“四叔”的本家晚輩釀成了“魯四老爺”，黑暗向“幻想讀者”表白了本身的地位和態度：“我”固然回到魯鎮，但并沒有變節“新歷社會”，而是依然和“幻想讀者”一路，站在“魯四老爺”的對峙面。“但我了解，這并非借題在罵我：由於他罵的仍是康無為”這句話，又用唆使代詞“他”來指代魯四老爺，再次誇大了“我”和“幻想讀者”一路，配合置身于一個既有別于“魯四老爺”之“舊”，又比康無為更“新”的“新歷社會”的現實。

聯合高低文的“教導家”“精神病”等舊式迷信名詞來看，《祝願》設定的“幻想讀者”，顯然是接收了“五四”新文明浸禮的古代新青年。從這個“幻想讀者”的角度看，“我”在祥林嫂逝世往之后，可以有兩種“公道的”選擇。第一是站在“新歷社會”一邊，以發蒙“導師”的成分，激起“五四”新青年對祥林嫂喜劇命運的深入同情，領導他們投進重造“黃金世界”的汗青舉動。第二，是老誠實實認可本身對“祥林嫂之逝世”負有品德義務，以小我的過錯來印證“新歷社會”思惟和價值尺度的合法性，換取“幻想讀者”的體諒。由于小說一開端就宣佈了“舊歷社會”對“新歷社會”的成功，認可了“幻想讀者”高高在上的品德威望，“我”是以也就只剩下了老誠實實認可過錯的第二種選擇。

但悖論剛好就在這里：在祥林嫂逝世往之前，“我”的說明和辯解簡直更接近魯迅所說的“辯誣”，高高在上的“幻想讀者”把持著“我”的聲響，決議了“我”的姿勢；但祥林嫂逝世往之后，“我”在尋思中睜開的論述，逐步釀成了抗議性獨白，釀成了對“幻想讀者”及其品德威望的對抗和謝絕。

“祥林嫂的故事”開頭，就是對抗和謝絕的明白表達：“但是她是從四叔家出往就成了乞丐的呢，仍是先到衛妻子子家然后再成乞丐的呢？那我可不了解。”緊接著而來的開頭，更是絕不留情的乘勝回擊。輕描淡寫的“那我可不了解”之后，小說隨即不以為意地把盼望持續聽“我”講述“祥林嫂的故事”，清楚更多細節的“幻想讀者”晾在一邊，讓“我”悄悄松松進進了夢境。隨后，又讓“我”在被爆仗聲驚醒之后，持續沉醉在祝願的氣氛里，把對前者的挑戰和沖犯，推向了極端。而小說，也就此戛但是止：

我在這繁響的擁抱中，也懶惰並且溫馨，從白日以致初夜的疑慮，全給祝願的空氣一網打盡了，只感到六合眾圣歆享了牲醴和捲煙，都醉醺醺的在空中踉蹌，豫備給魯鎮的人們以無窮的幸福。

就此而言，小說的論述經過歷程簡直又是一個“論述者品德義務的擺脫經過歷程”［30］，但這種擺脫剛好不是認可，而是在對“新歷社會”挑戰和沖犯中取得的。換言之，《祝願》不只關閉了真正的的“魯迅思惟”，並且經由過程這種關閉發明了新的思惟和價值尺度，讓“我”擺脫了“有罪者”的成分，反過去對“新歷社會”提出了挑釁。魯迅由此而首創了既超出“舊歷社會”的“暗”，又超出了“新歷社會”之“明”的思惟和保存空間。

在東京籌備《重生》的“第一次發蒙”之掉敗，讓魯迅看清了本身“盡不是一個登高一呼應者云集的好漢”［31］，從而墮入了寂寞。介入《新青年》同人的“第二次發蒙”，則把本身釀成了“有罪者”。《呼籲·自序》說得很明白，魯迅不是出于對本身，而是出于對“未來”的信賴，才介入《新青年》同人“叫醒大眾”的“呼籲”，開端了本身的“第二次發蒙”：“是的，我固然自有我簡直信，但是說到盼望，倒是不克不及扼殺的，由於盼望是在于未來，決不克不及以我之必無的證實，來折服了他之所謂可有，于是我終于承諾他也做文章了。”［32］當這“他之所謂可有”的“未來”，在退化論的裹挾之下，以“黃金世界”的臉孔呈現在汗青地平線上的時辰，“此刻”的“我”也就和“我簡直信”一路，釀成被否認和擯棄的“汗青中心物”。“未來”的“黃金世界”里才能夠呈現的“真的人”，以超汗青的審訊者成分，把包含“我”在內的一切“真正的的人”，都打成了“有罪者”。“我未必有意之中，不吃了我妹子的幾片肉”［33］這個游移不定證辭，不外是魯迅費盡周折才為早曾經注定了的處分尋覓到的“罪惡”。

上海黃浦區南昌路100弄(原環龍路老漁陽里)2號《新青年》原址

和神壇下的“有罪者”一樣，在人類汗青終結之前，“真正的的人”也只能作為“汗青中心物”，蒲伏在“真的人”眼前，蒲伏在汗青的腳下，以不竭的自我否認來換取進進“黃金世界”的標準。“各自束縛了本身的孩子。本身背著因襲的重任，肩住了暗中的閘門，放他們到寬廣光亮的處所往；此后幸福的過活，公道的做人”［34］的姿勢，實在就是一張通往“黃金世界”的“贖罪券”。

“徘徊”時代的魯迅，則從對“青年”的批評進手，開端了對“第二次發蒙”的反思。魯迅后往返憶說，本身是“在廣東”，“目擊了同是青年，而分紅兩年夜陣營，或許投書告發，或則助官府捕人的現實”之后，“總認為未來必勝于曩昔，青年必勝于老年”的退化論思惟才是以而“轟毀”，“后來便常用了猜忌的目光往看青年，不再無前提的敬畏了”［35］。但早在目擊廣東的現實之前，魯迅就曾針對“啟齒青年，杜口青年”的風行風尚，指出了青年“有醒著的，有睡著的，有昏著的，有躺著的，有玩著的，此外還多”，因此不成“混為一談”的題目［36］。不少青年否決改造，並且否決的來由“的確和‘戊戌政變’時辰的否決改造者的論調如出一轍”［37］的現實，不只讓魯迅下定了持續思惟反動，“對于思惟習氣加以清楚的進犯”的決計，並且促使他調劑戰略，明白把“舊黨”和“青年”一路看成了思惟反動的對象，“先前我只進犯舊黨，此刻我還要進犯青年”［38］。

這種既進犯“舊黨”，又進犯“青年”，既批評“舊歷社會”，又批評“新歷社會”的雙器重野，讓魯迅解脫了在“真的人”眼前的“有罪”感，以真正的的“魯迅思惟”為安身點，取得了新的成分：“活的人”。這個“活的人”從直面“祥林嫂之問”動身，開啟了不是“為了盼望光亮的到來”，而只是“與暗中搗蛋”［39］，追求打破近況的能夠性為目的的“新發蒙”。由於發明本身并非“真的人”而墮入了盡看的第二次發蒙，在“活的人”這里獲得了勝利的回生。而魯迅，也由此而從存在主義實際的傳佈者，改變成了存在主義者。佈滿雜文顏色的散文詩《狗的詰難》，對這種“新發蒙”的保存論依據，做了更尖利，也更明白的表達：“我”不美滿，“我”有完善，但“我”至多仍是“活的人”。用《兵士和蒼蠅》里的話說，“出缺點的兵士終竟是兵士，完善的蒼蠅也終竟不外是蒼蠅”［40］。

《祝願》當然不成能像雜文那樣直截了當，愉快淋漓。它的藝術靈感和保存理念，以及在“幻想讀者”高高在上的品德監控中開端講述，最后反過去對監控者提出了批評的論述經過歷程，更像是《新約》里耶穌在迦百農神殿對行淫婦人的審訊。一邊是“有罪”的女人和耶穌，一邊是圍攏過去的經師和法利賽人，這個“看與被看”二元構造，不只照應著《示眾》《復仇》同等時代的作品，也讓人聯想到小說中那些“特地尋來”，聽祥林嫂講述“她這一段悲涼的故事”的老女人們。“你們中心誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她”的有名判語，則完整就是《祝願》擲還給“幻想讀者”的潛臺詞：“你們中心誰是有思惟的，誰就站出往返答她。”

分歧的是，耶穌的審訊促進了圍不雅者的自我反思，讓他們看明白并認可了本身異樣“有罪”的現實，成為品德發蒙的經典案例。據《新約》，一向“彎著腰用指頭在地上畫字”的耶穌，直起身子說完下面的話，“又彎著腰用指頭在地上畫字”。前來圍不雅的經師和法利賽人——也就是魯迅所說的“看客”——聽了耶穌的判語之后，“就從老到少一個一個地都出往了，只剩下耶穌一人，還有那婦人依然站在傍邊［41］。《祝願》的“魯迅思惟”，卻徹底掉敗了。研討者要么把“我”看作出缺點——盡管后來矯正了——的小資產階層常識分子，要么看作只要不竭“對抗”這種毛病或許汗青局限性形成的“盡看”才幹取得諒解的思惟者，就是明證。

掉敗的緣由很簡略。只要事後接收了韋伯所說的明智化信心，深信不是什么“奧秘不成測的氣力”，而是人類“技巧手腕與盤算”安排和把持著一切［42］，認定“一切真諦與意義均出于人”［43］，古代人才幹反過去，發布本身打消“丑惡舊世界”的磨難和不幸，重造“黃金世界”的古代性計劃，從物理時光的古代人，轉化成思惟類型的古代人。新歷代替舊歷、迷信克服科學之類的話語實行，把魂靈有無的“祥林嫂之問”從“真題目”，轉化成為何其芳所說的由“人的手”形成，反過去也能用“人的手”來打消的“汗青題目”［44］，是以也就成了重造“黃金世界”的古代性計劃將本身確立為梁啟超所說的席卷一切，儼然有“宗教之顏色”的“時期思潮”的汗青情勢［45］。

與這種高歌大進的“時聚會場地期思潮”比擬，作為發蒙機制的“魯迅思惟”，卻只是一種領導讀者本身往“思”，本身往“想”的“弱發蒙”。暮年談寫作目的的“將舊社會的病根裸露出來，催人留意，想法加以療治的盼望”［46］，和論題材的“所以我的取材，多采自病態社會的不幸的人們中，意思是在揭出病苦，惹起療救的留意”［47］，對此都有明白的說明：只是“惹起療救的留意”，而不是供給“療救的計劃”。《祝願》里的“魯迅思惟”，也就是如許一種特別的“魯迅發蒙”：不是把現成的、名詞性的“思惟”，而是把不成能“被處理”，因此也不會有最終謎底的“真題目”浮現在“幻想讀者”眼前，以此來促進和領導讀者本身往“思”和“想”，本身把本身鍛造成為“有思惟”存在。

所以絕不希奇的是，在儼然有“宗教之顏色”的古代性“時期思潮”眼前，《祝願》開啟的“魯迅思惟”，并沒有像魯迅所等待的那樣，勝利地轉化為“魯迅發蒙”。“祥林嫂的故事”和“我的故事”，由此而在“事出有因”線性因果鏈上輪流退場，成為吞噬和收受接管思惟的黑洞，終極把直面“真題目”的“魯迅思惟”打進了遺忘的冷宮。

把“祥林嫂之問”復原為不是要謎底，而是要每小我本身往“思”，本身往“想”的“真題目”，是以也就不只僅是從頭懂得《祝願》這“一篇小說”。將魯迅和那些把現成的謎底或系統看成思惟的“思惟家”差別開來，也不只僅是要從頭確立魯迅“思惟家”的抽像。在無論向東方，仍是向西方“尋覓真諦”的老路都曾經開端了新一輪輪迴，今世中國又一次站在魯迅所說的“十字路口”的汗青時辰，若何循著《祝願》的“魯迅思惟”，在沒有謎底的處所開端本身的“思”，本身的“想”，才是我們真正需求關懷的題目。

注釋：

［1］吳曉東：《魯迅小說的第一人稱敘事視角》，《魯迅研討月刊》1989年第1期。

［2］魯迅：《徘徊·祝願》，《魯迅選集》第2卷，第6頁，國民文學出書社2005年版。祥林嫂的原話是“畢竟有沒有魂靈”，為了和下文將要說起的《我要說謊人》等文中的“魂靈”堅持分歧，這里也改用“魂靈”。又，以下援用《祝願》原文，不再詳注。

［3］“幻景家鄉”和“實際家鄉”兩個主要概念，參考了錢理群《精力的煉獄——中國古代文學從“五四”到抗戰的過程》（廣西教導出書社1996年版）一書有關闡述，見該書第76頁。

［4］［5］魯迅：《呼籲·家鄉》，《魯迅選集》第1卷，第510頁，第501頁。

［6］魯迅：《關于太炎師長教師二三事》，《魯迅選集》第6卷，第565頁。

［7］［24］魯迅：《徘徊·孤單者》，《魯迅選集》第2卷，第98頁，第110頁。

［8］［20］魯迅：《兩地書·二》，《魯迅選集》第11卷，第15頁，第16頁。

［9］魯迅：《墳·論睜了眼看》，《魯迅選集》第1卷，第254—255頁。

［10］魯迅：《集外集拾遺補編·希奇的日歷》，《魯迅選集》第8卷，第159頁。魯迅博物館和魯迅研討室所有人全體編撰的《魯迅年譜（增訂本）》（國民文學出書社2000年版），誤稱文章支出《集外集拾遺》。

［11］［23］魯迅：《徘徊·在酒樓上》，《魯迅選集》第2卷，第25頁，第34頁。

［12］魯迅：《朝花夕拾·短序》，《魯迅選集》第2卷，第236頁。

［13］魯迅：《且介亭雜文末編·逝世》，《魯迅選集》第6卷，第631—634頁。

［14］魯迅：《且介亭雜文末編·女吊》，《魯迅選集》第6卷，第640頁。

［15］［17］魯迅：《墳·娜拉走后如何》《魯迅選集》第1卷，第167頁，第167頁。

［16］魯迅：《且介亭雜文末編·我要說謊人》，《魯迅選集》第6卷，第505頁。

［18］魯迅《野草·墓碣文》，《魯迅選集》第2卷，第207頁。

［19］［39］魯迅：《兩地書·二四》，《魯迅選集》第11卷，第81頁，第80—81頁。

［21］魯迅：《240924 致李秉中》，《魯迅選集》第11卷，第453頁。

［22］魯迅：《墳·寫在〈墳〉后面》，《魯迅選集》第1卷，第301頁。

［25］魯迅：《華蓋集·北京通訊》，《魯迅選集》第3卷，第55頁。

［26］［30］汪暉：《對抗盡看——魯迅的精力構造與〈呼籲〉〈徘徊〉研討》，第276—277頁，第276頁，上海國民出書社1991年版。該書第277頁的腳注，談到了“祥林嫂之問”的復雜性：“應該指出，論述者的暗昧立場與祥林嫂面對的荒謬處境有直接對應關系，對后者來說，既需求‘有魂靈’，又需求‘無魂靈’，選擇此中任何一種都將招致喜劇。是以，論述人與祥林嫂配合陷于無可選擇的荒謬地步。《祝願》包括了雙重的悖論關系。”

［27］王曉明：《無法直面的人生——魯迅傳》，第95頁，上海文藝出書社2001年版。

［28］魯迅：《熱風·隨感錄五十九“圣武”》，《魯迅選集》第1卷，第371頁。

［29］魯迅：《華蓋集·突然想到》，《魯迅選集》第3卷，第94頁。

［31］［32］魯迅：《呼籲·自序》，《魯迅選集》第2卷，第439—440頁，第441頁。

［33］魯迅：《呼籲·狂人日誌》，《魯迅選集》第1卷，第454頁。

［34］魯迅：《墳·我們此刻如何做父親》，《魯迅選集》第1卷，第135頁。

［35］魯迅：《三閑集·序文》，《魯迅選集》第4卷，第5頁。

［36］魯迅：《華蓋集·導師》，《魯迅選集》第3卷，第58頁。

［37］魯迅：《華蓋集·通信》，《魯迅選集》第3卷，第22頁。

［38］魯迅：《兩地書·一〇》，《魯迅選集》第11卷，第41頁。

［40］魯迅：《華蓋集·兵士和蒼蠅》，《魯迅選集》第3卷，第40頁。

［41］《新約·約翰福音》，《新舊約全書》，第111頁，中國基督教協會1994年版。

［42］馬克斯·韋伯：《以學術為業》，《倫理之業——馬克斯·韋伯的兩篇哲學演講》，第15頁，王容芬譯，廣西師范年夜學出書社2008年版。

［43］列奧·施特勞斯：《古代性的三次海潮》，《蘇格拉底與古代性》，第322頁，劉小楓編，劉振、彭磊等譯，華夏出書社2016年版。

［44］何其芳：《給艾青師長教師的一封信》，《何其芳選集》第6卷，第477頁，河北國民出書社1999年版。

［45］梁啟超：《清代學術概論》，第2頁，西方出書社1996年版。

［46］魯迅：《南腔北集結·〈自全集〉自序》，《魯迅選集》第4卷，第468頁。

［47］魯迅：《南腔北集結·我怎么做起小說來》，《魯迅選瑜伽教室集》第4卷，第526頁。